Uma nova antologia intitulada Panarchy: Political Theories of Non-Territorial States (Panarquia: Teorias Políticas de Estados Não-Territoriais), editada por Aviezer Tucker e Gian Piero de Bellis, foi lançada pela editora Routledge.
O conceito de panarquia tem origem em uma obra de 1860 com esse título, escrita pelo botânico e economista político belga Paul Émile de Puydt (1810–1891). A essência da proposta panarquista dele é que as pessoas deveriam ser livres para escolher o regime político sob o qual viverão sem precisar se mudar para outro território. A nova antologia reúne diversas fontes, tanto históricas quanto contemporâneas, desenvolvendo essa ideia.
Os editores definem o panarquismo como “uma metateoria política normativa que defende estados não-territoriais fundados em contratos sociais reais que são explicitamente negociados e assinados entre estados e seus cidadãos em potencial” (p. 1). Essa caracterização, com sua exigência de contratos explicitamente assinados, é um uso um tanto mais restrito do termo do que o comum nos círculos anarquistas contemporâneos — ou pelo menos naqueles em que eu me movo. John Zube, que fez mais do que qualquer outro para popularizar o conceito, o define de forma um pouco menos rígida como a “realização de tantas comunidades diferentes e autônomas quantas forem desejadas por voluntários para si mesmos, todas coexistindo não-territorialmente … ainda que separadas entre si por leis pessoais, administrações e jurisdições …” (cit. p. 90).
Se o critério de legitimidade política for a eficiência, não seria mais eficiente, pelas razões econômicas já conhecidas, haver competição entre múltiplos sistemas dentro da mesma jurisdição do que impor um único modelo? Se o critério for o consentimento de agentes racionais, por que não apoiar um sistema em que todos tenham de fato o regime ao qual consentem? Afinal, parte do motivo pelo qual as histórias de consentimento hipotético dominam a filosofia política contemporânea é o pressuposto de que o consentimento real jamais seria unânime — pressuposto esse que o panarquismo mostra como contornar. Se a preocupação for que sistemas concorrentes dentro do mesmo território seriam inviáveis, vários artigos no volume apontam que, nas palavras de Aviezer Tucker, “houve muitos modelos historicamente funcionais de jurisdições mistas, sobrepostas e extraterritoriais…” (p. 148) — ou, como formula Richard C. B. Johnsson, durante a maior parte da história humana, “as leis seguiam as pessoas, não o território.” (p. 207)
As várias contribuições do volume constroem um argumento fascinante e, para mim, convincente. (Alerta de autopromoção: tenho um capítulo no livro, um dos meus textos dos anos 1990 defendendo os “cântons virtuais”. Para maior transparência, um dos editores, Tucker, é meu amigo; lembro com carinho de uma longa caminhada com ele descendo a Colina Petřín de Praga, durante a qual sua filha aprendeu a andar.)
Libertários de esquerda devem ser avisados, contudo, sobre trechos ocasionais que os farão arregalar os olhos, como a animada afirmação de Max Borders de que “se a polícia está patrulhando seu bairro, você se beneficiará” (p. 174), ou a igualmente animada afirmação de Michael Gibson de que grandes corporações, apesar de sua estrutura “visivelmente ditatorial”, “não se comportam mal de forma alguma.” (p. 167) Talvez esses autores sejam de um universo paralelo?
A Amazon atualmente lista a edição impressa do livro por mais de US$ 100, e a edição Kindle por mais de US$ 50. Portanto, não posso em sã consciência recomendar que alguém compre o volume. Mas recomendá-lo à biblioteca acadêmica local é outra história.
A seguir, abordo três questões mais específicas.
Panarquismo e Anarquismo
O panarquismo é uma forma de anarquismo? Certamente é frequentemente tratado como tal. O próprio De Puydt parece ter imaginado um aparato monopolista administrando os diversos contratos sociais, mas panarquistas mais recentes geralmente descartaram esse elemento; e até mesmo De Puydt incluiu a “anarquia de Proudhon” na lista de opções políticas entre as quais os cidadãos poderiam escolher (ainda que como a inexistência do aparato monopolista poderia ser uma das opções oferecidas por esse mesmo aparato seja algo um tanto misterioso).
Reconhecendo que a distinção pode, ao menos em alguns casos, ser “semântica e não substancial”, Tucker tende a distinguir anarquismo de panarquismo, pelos seguintes motivos. (Aliás, Tucker entende que o anarcocapitalismo em particular aceita alguma noção de soberania territorial, o que me parece, na maioria dos casos, uma interpretação equivocada.) Para começar, o panarquismo exige “voluntarismo … na escolha dos contratos sociais”, mas “nada diz sobre o conteúdo dos contratos”, que “podem ser altamente coercitivos”; assim, enquanto os anarquistas geralmente rejeitam “estados e instituições baseados na autoridade, hierarquia, dominação e coerção”, o panarquismo, tal como Tucker o concebe, permite que as pessoas se submetam a “estados com poderes coercitivos” que “forçam seus cidadãos a fazer coisas que eles não querem”, e até mesmo legitima um “contrato social hobbesiano” no qual os cidadãos “abrem mão de todos os seus direitos civis em troca da garantia estatal de segurança física.” (p. 9)
A julgar por esse trecho, Tucker não parece admitir a ideia de direitos inalienáveis — isto é, direitos que não podem ser renunciados por contrato. Mas esse não é um ponto sobre o qual os panarquistas sejam unânimes. Michael Rozeff, em sua contribuição ao volume, escreve que aqueles que “escolhem um governo” podem “optar por deixar um governo.”
Basta que mantenham a opção de saída em sua escolha de governo. Mas, de fato, as pessoas não podem abrir mão dessa opção. Elas não podem voluntariamente abrir mão de suas vontades. (p. 91)
O próprio De Puydt adotava uma posição intermediária entre liberdade total de saída e autoalienação irrevogável:
Não proponho que se deva ter liberdade para mudar de governo a qualquer momento, levando-o à falência. Para esse tipo de contrato entre estados e cidadãos, deve-se prescrever um prazo mínimo, digamos de um ano. (p. 34)
Mas, se se adotar a posição rozeffiana de liberdade total de saída, então não está claro que o anarquista tenha motivo para rejeitar a legitimidade de se contrair a um regime ditatorial, pois uma ditadura da qual se pode sair a qualquer momento é meramente como uma servidão com palavra de segurança. Um escravo com palavra de segurança não é escravo de fato. E a ideia de experimentação livre com diferentes sistemas de regras foi abraçada por muitos anarquistas, tanto comunistas quanto de mercado. (Sobre isso, veja o estudo recente de Kevin Carson pelo C4SS Anarquistas Sem Adjetivos: As Origens de um Movimento.)
Mais amplamente, para Tucker anarquismo e panarquismo são necessariamente opostos, porque o panarquismo permite que as pessoas “se associem e se dissociem de estados voluntariamente”, enquanto o anarquismo “se opõe à própria existência de estados.” (p. 12) Para aqueles acostumados à definição weberiana de estado como um monopólio territorial da força, isso pode parecer confuso; se as entidades políticas que os panarquistas defendem não são monopólios territoriais, por que chamá-las de “estados”, ou supor que a rejeição anarquista dos estados deva se aplicar a elas?
Parte da razão, ao que parece, é que Tucker não aceita a definição weberiana. Ele escreve:
A pólis grega era essencialmente uma estrutura de pessoas unidas pela lei, não por uma relação com o território. Quando os gregos colonizavam, o futuro estado, a pólis, sua estrutura política hierárquica, já existia no navio, antes de se escolher um local preciso favorável. (p. 148)
Esse é um ponto válido; mas eu faria duas ressalvas. Primeiro, embora a pólis grega possa não ter sido um monopólio territorial, ela certamente era um monopólio (sobre uma população determinada); e segundo, sempre acabava por de fato reivindicar e exercer jurisdição sobre um território particular. Em ambos os aspectos, ela se assemelha aos estados modernos de uma forma que os regimes panarquistas não.
Em resposta, Tucker provavelmente apontaria para a “divisão de poder entre a igreja, o rei e os vassalos” na Europa medieval, assim como os “arranjos extraterritoriais de soberania mista … nos impérios Otomano e Chinês” (p. 149), como exemplos de (coisas que chamamos de) estados que não eram monopólios, territoriais ou de outro tipo. Mais uma vez, ponto válido; mas eu ainda insistiria que esses estados eram muito mais parecidos com monopólios territoriais do que os regimes que os panarquistas propõem. Pessoas nascidas no território de um rei medieval geralmente tinham escolha sobre se recorreriam a um tribunal real, senhorial, eclesiástico ou mercantil, mas, em sua maioria, não tinham escolha quanto a estar ou não sujeitas à autoridade geral do rei. Os otomanos permitiam que cristãos fossem regidos por leis cristãs, e não muçulmanas, mas isso era uma concessão de privilégio de um governante territorial que determinava o conteúdo da concessão. E assim por diante.
Em suma, então, eu resistiria a chamar os regimes políticos panarquistas de “estados”; e não tenho problema em considerar o panarquismo, ao menos em sua forma moderna, como uma espécie de anarquismo.
Precursores Negligenciados
Os autores do volume identificam diversos precursores históricos para suas ideias. Um é o conterrâneo de De Puydt, Gustave de Molinari, cuja proposta de 1849 por agências de segurança concorrentes está incluída; outro é o historiador anarquista Max Nettlau, cujo ensaio de 1909 sobre o tema também está incluído. Um exemplo surpreendente, para mim, é Moritz Schlick, o fundador do positivismo lógico. (p. 12) Infelizmente, seu trabalho sobre o assunto — inacabado, já que, como Tucker coloca com certo eufemismo, Schlick “morreu prematuramente” (foi baleado por um estudante revoltado) — não foi incluído.
Há outros precursores que poderiam ter sido mencionados no livro, mas não foram. Talvez a proposta panarquista mais antiga, embora feita em tom de brincadeira, apareça em Os Acarnienses, de Aristófanes, cujo protagonista central, um cidadão ateniense, reivindica o direito de decidir sua própria política externa, tanto militar quanto econômica, em vez de seguir a de Atenas como um todo. Um tratamento menos favorável aparece na República de Platão, em que Atenas é descrita, de forma pouco plausível, como um “supermercado de constituições” onde cada cidadão pode viver sob qualquer regime que quiser, independentemente da escolha de seus concidadãos. (Sobre ideias panarquistas em Aristófanes e Platão, veja meu ensaio recente sobre o tema.)
Outro precursor panarquista não mencionado é o idealista alemão Johann Gottlieb Fichte, que defendeu um direito de secessão individual em seu panfleto de 1793 Contribuição para a Retificação do Julgamento Público sobre a Revolução Francesa, ainda não totalmente traduzido. Mas esse talvez seja um precursor indesejável, dada a repulsiva — e retoricamente autodestrutiva — antisemitismo da obra. (Autodestrutiva, pois o objetivo declarado de Fichte ao mencionar os judeus é apontá-los como exemplo bem-sucedido de comunidade política não territorial, e o fato de ele aproveitar a oportunidade para um ataque antissemita logo em seguida não ajuda seu argumento.)
A ideia de secessão individual foi retomada de forma independente por Herbert Spencer em seu Social Statics de 1850, especificamente no capítulo “O Direito de Ignorar o Estado” — embora, ao permitir que os cidadãos rompam relações com seu antigo estado sem mudança de território, ele não vislumbre a possibilidade de adesão a um prestador de serviços concorrente.
Muito mais próximo está o anarquista individualista americano Benjamin Tucker, que em 1887 escreveu:
Há muito mais de cinco ou seis igrejas na Inglaterra, e frequentemente acontece de membros de várias delas viverem na mesma casa. Há muito mais de cinco ou seis companhias de seguros na Inglaterra, e não é incomum que membros da mesma família assegurem suas vidas e bens contra acidentes ou incêndios em companhias diferentes. Há algum mal nisso? Por que, então, não haveria um número considerável de associações de defesa na Inglaterra, nas quais as pessoas, até mesmo membros da mesma família, poderiam assegurar suas vidas e bens contra assassinos ou ladrões?
(Tucker, aliás, toma o lado de Rozeff contra seu xará na questão da inalienabilidade, sustentando que “nenhum homem pode tornar-se tão escravo a ponto de perder o direito de proclamar sua própria emancipação.”) Seu discípulo Stephen Byington concordava, apontando o fato de que, em Kansas City, a linha estadual “corta bem a borda da cidade, entre ruas movimentadas”, de modo que “[h]omens que vivem na mesma rua estão sujeitos a leis diferentes.” (Byington também menciona as isenções para cristãos em países muçulmanos.) Outro discípulo de Tucker, Francis Tandy, sustentava opiniões semelhantes.
Justiça Econômica
Há uma objeção ao panarquismo que suspeito será amplamente levantada, especialmente por liberais rawlsianos, e que não recebe muita atenção no livro. Essa objeção é que o panarquismo é economicamente injusto.
“Você quer um estado redistributivo?”, pergunta o Rico Ricardo à Pobre Petúnia. “Fique à vontade e inscreva-se em um. Mas meus amigos ricos e eu vamos todos nos inscrever em outro. Divirta-se redistribuindo a riqueza entre seus amigos empobrecidos, mas nos deixe de fora.”
Neste ponto, o liberal rawlsiano diz: “Veja, Ricardo: você e seus amigos ricos, e Petúnia e seus amigos pobres, todos fizeram parte do mesmo esforço cooperativo em escala social para benefício mútuo; eles lhe trouxeram seus nachos de caviar, você pagou seus salários, e assim por diante. Precisamos perguntar se os frutos dessa cooperação estão sendo distribuídos de forma justa, ou se a situação foi exploradora. Para você simplesmente sair e declarar-se isento das leis redistributivas que Petúnia e seus amigos querem aprovar é um pouco demais — como um ladrão declarar que vai aderir a um regime que diz que roubo está tudo bem (ou pelo menos que roubo por membros desse regime contra membros de outros regimes está tudo bem), e por isso não está sujeito às leis anti-roubo que suas vítimas querem aprovar. Você pode se separar da autoridade deles, mas eles não podem se separar das externalidades que você impõe sobre eles.”
Há várias maneiras pelas quais um panarquista poderia responder ao liberal rawlsiano, mas suspeito que a mais eficaz seria mostrar, nos moldes do que sugerem os libertários de esquerda, que é precisamente a ausência de panarquia (ou seja, a presença de um estado monopolista) a principal responsável pela disparidade econômica com a qual o rawlsiano está preocupado. Contudo, isso exigiria tomar partido em questões sobre as quais alguns panarquistas parecem querer se manter neutros, como os méritos comparativos da análise econômica libertária de esquerda e de direita.
